Po predanju, (Pešić, 2017) istoričarka umetnosti Ješe Denegrija, iz potrebe da različite pojave na Jugoslovenskoj sceni 1970-ih, koje zbog njihove heterogenosti nije bilo opravdano nazvati samo usko određenim pojmom “konceptualna umetnost”, na predlog Denegrija termin “nova umetnička praksa” uveden je u jugoslovensku umetničku teoriju, piše (Pešić, 2017). U ovom terminu “praksa” ukazuje na prednost koja je je u novoj umentnosti davana samom procesu i postupku u odnosu na krajnji umetnički predmet (slike, skulptura I sl). Kako objašnjava Denegri, “praksa” ukazuje na filozofiju Praxima I ideologiju “aktivizma, delotvornosti, socijalne kritičnosti, I političke angažovanosti” (1996:23). Po predanju (Pešić, 2017) određujući na ovaj način nova umetnička praksa, Denegri sasvim jasno kaže da ona u značajnoj meri treba da bude utemeljena na idejama nove levice. Podela kontrakulture na novu levicu I nju ejdž okulture heuristička I da je u praksi zapravo dolazilo do preplitanja ove dve stuje, koje su u tadašnjoj Jugoslaviji, slično kao I na Zapadu, često udruživale snage u borbi protiv vladajućih društvenih modela, njihova različitost u shvatanju prirode I načina ostvarenja promena, nije ih sprečavala I ometala, piše (Pešić, 2017). Nova levica je savetovala politički aktivizam usmeren na menjanja društva, osnovna ideja u nju ejdž okulturu bila je pre svega duhovna promena unutar pojedinca, koja bi postepeno trebalo da dovede I do promene u samom društvu. Kombinovanjem dva pristupa mnogi umetnici u izgrađivali svoje stavove. Po predanju (Pešić, 2017) jedno od mesta ukrštanja “marksističkog humanizma” I nju ejdž okulture bilo je pitanja čoveka. Na londonskoj koferenciji Dijalekta oslobođenja (1967), na kojoj su Herbet Markuze I filozof Praxisa Gajo Petrović diskutovali zajedno sa hipicima Alenom Ginzbergom I Džulijanom Bekom (Living teatar), možemo videti spremnost “predstavnike” I bliskost nove levice I nju ejdž okulture da zajednički traže odgovore na veliko pitanje slobode čoveka, piše (Pešić, 2017). Svojstvenost dveju strana jeste kritika tadašnjeg društva I govor o potrebi dostizanja “nove svesti” ili “nove duhovne atmosfere”, opisane tada popularnim sintagmom novi senzibilitet.

Bolesna osoba svakako nije u transu, ali mnoge kulture tumače bolest kao stanje duhovne posednutosti. Sa stanjima transa posednutost može i ne mora biti povezana, piše (Endredi, 2015). Šaman je sposoban i može da uđe u stanje transa kako bi se rasposednuo ili pustio da ga duh zaposedne.

U kulturama poput plemena Ljaruro iz Venecuele, šaman može se svesno lišiti duše, kako bi dosegao svet duha tokom transa. Rasposedanje se ponekad naziva i „gubitkom duše“ i može doći kao posledica bolesti, piše (Endredi, 2015).

. U mnogim šamanskim kulturama veruje se da duhovi pomagači ulaze u šamana dok je lišen svoje duše i govore kroz njega; stoga je rasposedanje za te ljude neophodna i uobičajna komponenta šamanizma. U plemenu Akavajo i mnogih drugih kultova širom Afrike, kao i u muslimanskom svetu, veruje se da čoveka može zaposesti nekoliko duhova istovremeno, a da on pritom zadrži svoju dušu , tačnije duh. U tom slučaju, uspešan šaman nosi svoje duhove svuda sa sobom. U svakom slučaju, da li se duh ili duša šamana izmešta iz tela tokom transa, kontrola, duhovno zaposedanje, kooperacija čine osnovnu aktivnost poznatu kao šamanizam.

Prema veštinama i znanjima primenjenim u konkretnom odnosu sa svetm duhom, može se odrediti vrednost šamana ili šamanke. Upravo to znanje i te veštine omogućuju šamanu da ukloni bolest kod drugih ljudi, bolesti nastale delovanjem patogenih duhova, mada nisu duhovi jedini uzročnici bolesti.

Ovladavanje svetom duhova je osnova šamanizma u skoro svim slučajevima šamani sa duhovima stupaju u uzajamnu vezu koja liči na dogovor ili ugovor koji je zapečaćen tako što šaman dariva duhove. U šamanskoj inicijaciji tokom koje šamani nude mozgove, kosti i/ili meso budećeg šamana duhovima, koji potom zauvek ostaju sa njim. U nekim slučajevima, šaman se pokazuje dostojan tako što kroti duhove pomagače i upravlja njima. Interesatna metafora u ovom slučaju može biti, primer kako čine krotitelji lavova i slonova u našem fizičkom svetu. Dešava se da duhove privuče neki potencijalni šaman iz samo njima znanih razloga, piše (Endredi, 2015).

Zapadna farmakologija ne može se meriti ili upoređivati sa lekom u šamanskom svetu, i označava mnogo više od prostog uzimanja pilula. Šamanski lekovi mogu biti različiti, i može biti bilo šta, što šaman koristi kako bi obavio svoj zadatak, (Endredi, 2015).

Lek može biti priča koju šaman pripoveda pacijentu u ključnom trenutku; može bitu upotreba dima, vatre, daha, svetih izvora, mesta, biljaka, životinja, posta, muzike, plesa, ekstremna toplota, kao i upotreba svetih predmeta kao što su pera, kamenje ili kristali koje je šaman pribavio na neki poseban način.

Upotrebom svih ovih stvari, šaman može upotrebiti kao alatke za uravnoteženje energije ili prizivanje duhova pomagača, koji pomažu i asistiraju u poslu, piše (Endredi, 2015).

Po predanju (Elijade, 1990) odeća po sebi predstavlja religiozni mikrokosmos, kvalitativno različit od okolnog profanog prostora. U prvom prikazu ona prikazuje i čini skoro potpun simbolički sistem, a sa druge strane, ona je posvećenjem prožeta brojnim spiritualnim silama, na prvom mestu „duhovima“. Oblačenje odore i rukovanjem predmetima koji je dopunjuju šaman transcendira profani prostor i priprema se da stupi u dodir sa duhovnim svetom, piše (Elijade, 1990). Postepeno ulaženje u duhovni svet i oblačenjem odeće tešava se neposredno uoći šamanskog transa.

Zadatak iskušenika je da u svojim snovima vidi tačno mesto gde se nalazi njegova buduća odeća i da sam pođe da je traži. Potom se odeća kupuje od srodnika preminulog šamana, i za nadoknatu se daje konj (npr. kod Birarčena). Odeća je posebna i bitna za čitav klan, koji je učestvovao u njenoj izradi i kupovini. I ona je prožeta „duhovima“ i ne može je nositi ko ne bi znao da ih obuzda: duhovi bi kasnije uznemiravali čitavu zajednicu. I zbog ovih razloga odeća se ne može izneti iz klana (Shirokogorow, Psychomental Complex, str. 302), piše (Elijade, 1990).

„Mesto za duhove“ nalazi se u odeći, koja je predmet osećanja straha i zebnje. Dotrajala odeća se zakači na neko drvo u šumi i duhovi koji su u njoj prebivali napuštaju je i sele se u novi (ibid.,str. 302), piše (Elijade, 1990). Nakon smrti šamana, kod Tunguza, sa stalnim mestom boravka, odeća se se čuva u njegovoj kući: duhovi koji je prožimaju daju znak života tako što ova podrhtava, kreće se itd. Kod Nomadskih Tunguza, kao i većine sibirskih plemena, odeća se polaže kraj groba preminulog šamana (Shirokogorow, str. 301; Harva, str. 499 itd.) Na mnogim mestima odeća i bubnjevi postaju nečisti, i nemoćni da izleče, ako umre bolesnik pri čijem je lečenju upotrebljivana, piše (Elijade, 1990).

Bodi- pirsing, bio je i ostao još jedan oblik modifikacije tela koji šamani koriste kao oruđe za izmenjena stanja svesti. Uši, jezik, usne i genitalije su mesta gde se najčešće buše. Teotoviranje svetih simbola i crteža po koži u svetom i šamanskom kontekstu, rasprostranjene su svuda. Ainu narod iz Japana tradicionalno nosi tetovaže na licu kao i Berberi iz Tamazge i Maori s Novog Zelanda. Tetoviranje tela rašireno je među Polinežanima, kao i među nekim plemenskim grupama s Filipina, Bornea, grupe ostrva Metavai, iz Afrike, Severne Amerike, Južne Amerike, Srednje Amerike, Evrope, Japana, Kambodže, s Novog Zelanda i iz Mikronezije, piše (Endredi, 2015).

Prisustvo oslikavanja tela glinom ili nekim drugim prirodnim pigmentom prisutno je u mnogim kulturama. Oslikavanje tela glinom ili nekim drugim predmetom je tokom ceremonija još prisutno i u nekim urođeničkim plemenima Južne Amerike, Meksika, Australije, Novog Zelanda, ostrva Tihog okena i nekih delova Afrike, (Endredi, 2015).

Mađijske funkcije šamanskog bubnja su mnogostruke, njegov simbolizam je složen, i bubanj igra prvorazrednu ulogu u šamanskim obredima, piše (Elijade, 1990). Bubanj omogućuje i neophodan je za odvijanje seanse uz pomoću koga šaman priziva i „hvata“ duhove, nosi šamana u „Centar Sveta“, omogućuje mu da leti, i omogućuje šamanu da se sabere i dođe u dodir sa svetom duhova, kamo se sprema da krene.

Mističko putovanje u „Centar sveta“ sadrže mnogi inicijatički snovi budućih šamana, tamo gde se nalazi Kosmičko drvo i Gospodar Univerzuma. Šaman pravi okosnicu za svoj bubanj od grane tog drveta, koju je Gospodar radi toga bacio na zemlju.“Čini nam se da značenje toga simbolizma dosta jasno proizilazi iz kompleksa u koji je uklopljen: opštenje između Neba i Zemlje posredstvom Drveta sveta, to jest Osovine koja se nalazi u „Centru sveta“, piše (Elijade, 1990).

Sasvim je tačno da se bubanj ponekad koristi za teranje zlih duhova (Harva, str 537), ali ne verujemo da je prvobitna uloga bubnja bila isterivanje duhova, piše (Elijade, 1990). Šamanski bubanj omogućuje ekstatičko iskustvo i upravo se zbog toga razlikuje od svih drugih oruđa „mađijske buke“. O ulozi šamanskog bubnja odlučuje mađija muzike a ne mađija antidemonske buke, (Elijade, 1990).